BĠĠh

Image et Ressemblance ˆ Dieu

dans la crŽation et les naissances humaines

Monique Lise Cohen

Docteure s lettres

Nous lisons en Gense (1, 26) : Ç Dieu dit : faisons lĠhomme dans notre image et comme notre ressemblance È, et plus loin nous lisons quĠAdam engendra [Seth] Ç dans sa ressemblance et comme son image È (Gense 5, 3).

En Gense 1, 27 nous lisons que Dieu crŽa lĠhomme Ç dans son image È, et le verset  explicite : Ç masculin È et Ç fŽminin È. Que sont le masculin et le fŽminin, sceau du CrŽateur et de la crŽation ? Que sont Ç lĠimage È et Ç la ressemblance È ˆ Dieu qui se poursuivent dans les naissances humaines ? Si le concept dĠhistoire se dit en hŽbreu Ç toledot È, cĠest-ˆ-dire engendrements, pouvons-nous penser que la crŽation est ainsi transfigurŽe par ce qui se joue au plus profond de la chair ? Ou encore appellerions-nous du nom du Ç visage È cette transfiguration, comme dans lĠÏuvre dĠEmmanuel LŽvinas ?

Nous lisons encore que lĠhomme abandonne son pre et sa mre ; il sĠunit ˆ sa femme, et ils deviennent une seule chair (Gn 2, 24). Selon lĠillustre commentateur mŽdiŽval, Rachi, une seule chair cĠest lĠenfant [1]. Il est encore Žcrit : Ç Ceci est le livre de la postŽritŽ (des engendrements / toledot) dĠAdam – Le jour o Dieu crŽa Adam, il le fit ˆ la ressemblance de Dieu. Il les crŽa masculin et fŽminin, les bŽnit et les appela Adam, le jour de leur crŽation. Adam ayant vŽcu 130 ans, engendra un tre dans sa ressemblance et comme son image, et lui donna pour nom Seth (Gn 5, 1-3). È

Ainsi lĠimage et la ressemblance ˆ Dieu se poursuivent dans les naissances humaines. Quel en est le sens pour notre vie ?

Ouverture sur la filiation : le rŽcit biblique

Abraham et Sarah

Sarah Žtait stŽrile, elle nĠavait point dĠenfant (Gn 11, 30). Plus loin nous lisons que Sarah dit ˆ Abraham : Ç Approche-toi de mon esclave (Gn 16, 2) È. De ce lien na”tra Isma‘l. LĠappel ˆ Agar est suivi de son renvoi. Cette injustice sera rŽparŽe plus tard par Isaac, quand il favorisera le mariage entre Ketoura (le nouveau nom dĠAgar dans la tradition juive) avec Abraham [2].

Nous apprenons de ces textes, que la Bible conoit lĠexistence de mres porteuses. Situation qui se retrouvera dans le rŽcit des pŽrŽgrinations de Jacob. Ses Žpouses, Rachel et LŽa, ont des servantes qui jouent Žgalement ce r™le.

Nous savons aussi par le rŽcit biblique que les Žpouses stŽriles sont les plus aimŽes. CĠest le cas de Sarah, Rebecca, Rachel et Hannah. Comme si, trs Žtrangement, la stŽrilitŽ Žtait le secret de la fŽconditŽ. Pourtant des textes disent quĠtre sans enfant est comme tre aveugle, lŽpreux, pauvre, etc. [3] Quel est le sens de ce paradoxe ?

Revenons au dŽbut du rŽcit, ˆ lĠhistoire de la naissance dĠIsaac, fils dĠAbraham et de Sarah. La fŽconditŽ adviendra plus tard, elle ne sera possible quĠaprs le changement de nom lorsque Abram devient Abraham, lorsque Sara• devient Sarah, et aprs la circoncision. QuĠest-ce que la circoncision ? CĠest un commandement qui incombe au pre de lĠenfant et qui le constitue comme pre. Ainsi le pre est pre par la circoncision de son fils. Une telle paternitŽ nĠest ni spirituelle, ni biologique. Benny LŽvy, dans un de ses enseignements, disait que la circoncision du fils constitue le pre comme pre adoptif. Rappelons que la circoncision est la sortie du cycle naturel, et selon Dominique Aubier, lĠintroduction du modle Ç roch È (cŽrŽbral) dans la sexualitŽ.

Le nazisme Žtait contre la circoncision et la conscience. Jean Dujardin cite Hermann Rauschning : Hitler disait : Ç Les Tables du Sina• ont perdu toute validitŽ. La conscience est une invention des Juifs. Elle est lĠŽquivalent dĠune circoncision, dĠune amputation de lĠtre humain È [4]. La tradition juive considre que le pire ennemi dĠIsra‘l, porte le nom dĠAmaleq qui est prŽsentŽ dans le Bible comme lĠennemi de la circoncision.

Des Žtudes cabalistiques mettent en valeur la correction spirituelle que viendrait Žtablir la pratique de la circoncision. Il sĠagit dĠun livre remarquable de Dominique Aubier, RŽponse ˆ Hitler ou/et la Mission juive : la circoncision [5]. Elle explique que le nazisme pr™ne un dŽveloppement purement naturel du corps humain alors que la circoncision introduit un modle Çroch È, cĠest-ˆ-dire Ç cŽrŽbral È ou spirituel dans la sexualitŽ. Cela se manifeste dans un changement de lĠordre des sefirot dans le schŽma de lĠArbre de vie de la cabale. Ce changement appara”t comme un bouleversement dans la configuration du corps humain dĠun ordre naturel, et ceci en vue de lĠintroduction de ce modle cŽrŽbral dans la sexualitŽ [6].

Quel est le sens maintenant du changement de Nom ? Abram et Sara• vont hŽriter des deux lettres du Nom divin TŽtragramme et sĠappeler Abraham et Sarah (Gn 17, 5 et 15).

Catherine Chalier dit que cĠest une dimension fŽminine dont ils hŽritent. En effet, le Nom TŽtragramme, YHWH, peut se dŽcliner ainsi : Y-le Pre, H-la Mre, W-le Fils, et H-la Fille. Les deux sont la mre et la fille, dimensions fŽminines du Nom divin.

Il y a Žgalement des lettres du Nom TŽtragramme dans les mots homme - ich  (aleph yod chin) et  femme - icha  (aleph chin hŽ). Il sĠagit des lettres yod et   qui assemblŽes sont parfois dans la Bible une des Žcritures du Nom divin. Si on les enlve des mots ich et icha, il ne reste  chaque fois que aleph-chin, dans chacun des deux mots, ce qui veut dire : le feu. Soit la consumation, dŽvoration amoureuse, o lĠamour lui-mme sĠabolit. Il faut donc la prŽsence les lettres du Nom divin, Y et H, pour ne pas tre dŽvorŽ par le feu.

Les lettres masculines et fŽminines, YH, du Nom divin protgent lĠamour de sa consumation inutile. Les deux lettres fŽminines, HH, du Nom divin ouvrent pour le premier couple monothŽiste de lĠhistoire humaine le chemin de la fŽconditŽ.

CĠest ˆ la condition du changement de nom quĠAbraham et Sarah pourront avoir un enfant. Pourquoi lĠintroduction de lettres fŽminines dans les noms permet-elle la fŽconditŽ ? CĠest ce que nous aurons ˆ explorer sous la figure de la mre. Aprs le  changement de nom, Dieu fabrique lĠovaire dont la nature avait privŽ Sarah [7].

Dirions-nous que les naissances dans le chemin de filiation qui est celui de lĠhistoire de la promesse ne sont pas vŽritablement des naissances naturelles ? Elles ne sont pas pour autant des naissances spirituelles. Car nous nous situons dans une autre anthropologie que lĠanthropologie grecque [8].

Le rŽcit biblique nous enseigne que Sarah ne souffre pas en enfantant. Il y a donc lˆ le dŽpassement de la malŽdiction dĠEve : Ç JĠaggraverai tes labeurs et ta grossesse ; tu enfanteras avec douleurÉ È (Gn 3, 16). Ceci nous apprend que la malŽdiction nĠest pas naturelle, que les souffrances de lĠaccouchement ne sont pas une loi de la nature, et que la parole de malŽdiction ne sĠinscrit pas dŽfinitivement dans la chair du monde. La malŽdiction doit tre levŽe : cĠest ce qui advient avec Sarah.

Gr‰ce ˆ lĠenfant, malgrŽ leur vieillesse et la mort inŽvitable, Sarah et Abraham apprendront comment le moi se transcende dans le fils, se libre surtout de la finitude dĠun destin [9].

Ouverture sur la filialitŽ selon lĠenseignement dĠEmmanuel LŽvinas

Catherine Chalier fait alors remarquer que cĠest toute la doctrine dĠEmmanuel LŽvinas sur la filialitŽ que nous retrouvons ici. Le philosophe Žcrit dans ƒthique et Infini que la filialitŽ est une relation avec autrui o autrui est radicalement autre, et o cependant il est, en quelque faon, moi ; le moi du pre qui a affaire ˆ une altŽritŽ qui est sienne, mais sans tre possession ni propriŽtŽ [10].

Dans la confŽrence Ç Au-delˆ du possible È, il dŽcrit ainsi ce paradoxe : comme si mon tre, dans la fŽconditŽ – et ˆ partir des possibilitŽs des enfants – dŽpassait les possibilitŽs inscrites dans la nature dĠun tre.

Cet avenir au-delˆ de mon propre tre, dit-il encore, est la dimension constitutive du temps, et elle prend dans la paternitŽ un contenu concret. Il faut noter cependant que la paternitŽ est plus large que la dimension biologique, et que la filialitŽ biologique nĠest que la figure premire de la filialitŽ. ConsidŽrer autrui comme son fils, cĠest prŽcisŽment Žtablir avec lui ces relations que LŽvinas appelle : Ç au-delˆ du possible È [11].

Cet Ç au-delˆ du possible È semble entrer en rŽsonance avec le rŽcit de la ligature dĠIsaac (Gn 22, 1-19) o nous lisons le commandement donnŽ ˆ Abraham dĠoffrir son fils en holocauste, ce qui littŽralement se lit : Ç fais monter ton fils È. Cette montŽe du fils qui ne sĠachve pas en sacrifice pourrait-elle se lire comme Ç lĠau-delˆ du possible È dont parle LŽvinas ? La paternitŽ, dit le philosophe, nĠest pas simplement un renouvellement du pre dans le fils et sa confusion avec lui, elle est aussi lĠextŽrioritŽ du pre par rapport au fils, un Ç exister pluraliste È.

La sexualitŽ, la paternitŽ et la mort introduisent dans lĠexistence une dualitŽ qui concerne lĠexister mme de chaque sujet. LĠexister lui-mme devient double. La notion philosophique de lĠtre est dŽpassŽe. Le temps constitue non point la forme dŽchue de lĠtre, mais son ŽvŽnement mme.

Nous pourrions encore entendre ici le texte de la Gense : Adam (masculin/fŽminin) crŽŽ dans lĠimage de Dieu est bŽni et reoit le commandement de fructifier et de multiplier (Gn 1, 26). Pourrions-nous comprendre la filiation dans lĠhorizon de cette bŽnŽdiction au sens o LŽvinas parle de la paternitŽ comme Ç exister pluraliste ?

Dans TotalitŽ et Infini, LŽvinas dit que Ç par une transcendance totale – la transcendance de la trans-substantiation – le moi est, dans lĠenfant, un autre È, et que Ç La relation avec un tel avenir, irrŽductible au pouvoir sur les possibles, nous lĠappelons fŽconditŽ. È La fŽconditŽ, exlique-t-il, Ç indique mon avenir qui nĠest pas un avenir du Mme È [12].

Ç La relation avec lĠenfant – cĠest-ˆ-dire la relation avec lĠAutre, non pas pouvoir, mais fŽconditŽ, met en rapport avec lĠavenir absolu ou le temps infini. È La fŽconditŽ du moi nĠest ni cause, ni domination. Je nĠai pas mon enfant, je suis mon enfantÉ la fŽconditŽ du moi, cĠest sa transcendance mme [13].

Que dire alors de la maternitŽ ? Catherine Chalier Žcrit que la maternitŽ est lĠinou• passage au temps de lĠautre. Elle Žlargit ˆ la maternitŽ ce que LŽvinas dit de la paternitŽ. CĠest une sortie du prŽsent. La transcendance dĠun autre au plus intime de soi. PaternitŽ et maternitŽ sont un dŽpassement de lĠtre-pour-la-mort de Heidegger : Ç De cet inou• passage au temps dĠun autre, ˆ cet au-delˆ de lĠipsŽitŽ, en sa chair mme. Comme si, lĠalliance contractŽe avec Abraham, transmise au fils portŽ et nourri par Sarah, recevant enfin son sens, gr‰ce ˆ ce dŽpassement de leur tre-pour-la-mortÉ. È [14].

Les mres dans le rŽcit biblique et la parole prophŽtique

Dieu dit ˆ Abraham dĠŽcouter la voix de sa femme (Gn 19, 12), Rachi en conclut ici que la prophŽtie fŽminine est supŽrieure ˆ la prophŽtie masculine. QuĠest-ce que la prophŽtie ? La prophŽtie est un geste, une parole qui oriente lĠhistoire, en la faisant sortir de la pesanteur de la fin des temps et de lĠhistoire universelle, vers lĠhistoire des engendrements qui est aussi lĠhistoire de la promesse.

Nous retrouvons cette orientation de lĠhistoire dans la ruse de Rebecca pour quĠIsaac donne sa bŽnŽdiction ˆ Jacob plut™t quĠˆ EsaŸ (Gn 27). Lorsque Tamar, dŽguisŽe en prostituŽe, obtient un enfant de Jehouda, son beau-pre, elle sĠinscrit dans lĠhistoire de lĠengendrement du messie (Gn 38). Nous le lisons dans lĠhistoire des femmes des HŽbreux en Egypte quand les sages-femmes mettent au monde des enfants malgrŽ la dŽcision du Pharaon dĠexterminer les enfants m‰les (Ex 1, 15-22). Mo•se sera ainsi sauvŽ et il pourra accomplir sa mission. Nous le dŽcouvrons dans lĠhistoire de Ruth qui est lĠanctre de David, le roi-messie de la tribu de Jehouda (Livre de Ruth). Trs anciennement, lĠhistoire des filles de Lot est celle de ces jeunes filles, qui, croyant lĠhumanitŽ abolie aprs la destruction de Sodome et de Gomorrhe, couchent avec leur pre pour poursuivre le projet humain. Un enfant qui na”tra de cet inceste sera Moab, anctre de Ruth la Moabite (Gn 19, 31-38). Il y a encore le rŽcit de Hanna, mre du prophte Samuel qui recevra en charge dĠoindre les rois dĠIsra‘l, SaŸl et David (1 Samuel 1 et 2).

Nous pouvons tirer une consŽquence importante sur le r™le des femmes dans la Bible : elles orientent lĠhistoire (Ç toledot È / engendrements) dans le sens de la promesse. Nous sortons de lĠhistoire universelle car ce qui est en vue cĠest la naissance du messie. Ainsi la parole prophŽtique est liŽe aux engendrements [15].

Or la parole prophŽtique est elle-mme une dualitŽ : Ç lĠautre dans le mme È, dit LŽvinas. Nous lisons dans la grande Ïuvre de LŽvinas, Autrement quĠtre : Ç Le prophŽtisme serait ainsi le psychisme mme de lĠ‰me, lĠAutre dans le Mme, o le dans signifie le rŽveil du Mme par lĠAutre. Sans que lĠInfini soit prŽsent ! Il est arrire-pensŽe trop haute pour se pousser au premier rang ou au rang de thme. Dans la phrase premire o Dieu est tŽmoignŽ – dans le me voici – Dieu nĠest pas ŽnoncŽ [É] LĠobŽissance qui prŽcde lĠŽcoute de lĠautre est anachronisme de lĠinspiration [É] Elle est singulire obŽissance ˆ lĠordre de se rendre avant de lĠentendre. Cette allŽgeance avant tout serment est lĠAutre dans le Mme, cĠest-ˆ-dire le temps, le se passer de lĠInfini ! È [16].

Comme Ç lĠhistoire È porte le nom de toledot/engendrements, on va retrouver des histoires semblables avec Rebecca et Isaac, Tamar et Jehouda, les femmes des HŽbreux en Egypte, Ruth, et trs anciennement les filles de Lot avec leur pre.

Tous ces engendrements ont en vue la naissance du Messie : le Messie na”t. Le messie nĠest pas une idŽe rŽgulatrice de la raison, mais il na”t, ce qui veut dire quĠil na”t dĠune femme quĠil a une mre.

La filiation et lĠau-delˆ de la mort

Au moment de la mort de Sarah, il est Žcrit : Abraham Žtait vieuxÉ (Gn 24, 1)

Le midrach dit quĠAbraham a apportŽ la vieillesse dans le monde. Pour Žviter la confusion entre Abraham et Isaac, Abraham Ç pria le ciel de lui accorder la vieillesse È (TraitŽ SanhŽdrin 103b) [17].

Le pre nĠest pas le fils : ils ne sont pas dans le mme prŽsent. La filiation est un passage au temps de lĠautre. Nous retrouvons ici les analyses de LŽvinas sur le temps comme diachronie et sa critique du prŽsent vivant. On est loin du culte fascisant de la jeunesse Žternelle et naturelle qui se combine avec la haine des nazis ˆ lĠencontre de la circoncision.

Ce passage au temps de lĠautre par la filiation nous fait sortir des apories heideggŽriennes de lĠtre-pour-la-mort.

En quel sens la mort est-elle ainsi surmontŽe ?

La mort appara”t ds le dŽbut du texte biblique, dans les premiers chapitres de la Gense. Le midrash rapporte que la terre, tout dĠabord, commit une faute au troisime jour de la crŽation. Elle avait reu le commandement de produire des Ç arbres-fruits È, cĠest-ˆ-dire des arbres qui soient eux-mmes des fruits, mais probablement, par peur dĠtre ainsi dŽvorŽe, elle produisit des arbres qui allaient produire des fruits, introduisant ainsi dans le monde la succession des naissances et des morts (Gn 1, 11-12)

Enfin le premier commandement donnŽ ˆ Adam, et concernant la nourriture, se termine par cette recommandation : Ç Sinon mourant tu mourras ! (Gn 2, 15-17) È. Nous lisons que la mort advient aprs une faute, mais quĠil y a tout de suite rŽparation : éve porte ce nom parce quĠelle est la mre de tous les vivants.

Il est question de la sortie du temps de soi (pur prŽsent) vers le temps de lĠautre dans plusieurs situations : la relation entre lĠhomme et la femme, la fraternitŽ, la filiation et la mort. Notons que LŽvinas parle de deux faons de la mort : comme responsabilitŽ pour la mort dĠautrui et  passage au temps de lĠautre. Nous entendons encore lĠŽlŽment de la rŽparation qui nous sort du discours tragique o la mort est lĠultime de lĠhumain, dans le mot Ç vie È qui, en hŽbreu, se dit au pluriel Ç ha•m È, et que lĠon entend dans le titre du texte biblique qui fait suite ˆ la mort de Sarah : Ç hayyŽ Sarah È, Ç les vies de Sarah È (Gn 23, 1 – 25, 18).

La mre, lĠŽnigme de la stŽrilitŽ, et la naissance du messie

Comme Abraham, Rebecca va quitter son lieu natal. CĠest en fait le premier mariage juif. Un engagement de lĠamour dans le sens du don et de son accueil, dit Catherine Chalier. La dualitŽ de lĠhomme et de la femme est en fait insurmontable, il nĠy a pas de communion ou de fusion. Lorsque le texte dit que lĠhomme et la femme deviennent Ç une seule chair È, Rachi dit : Ç une seule chair, cĠest lĠenfant È (Gn 3, 24). Emmanuel LŽvinas parle ainsi, dans Le temps et lĠautre, dĠune mise en relation avec ce qui se dŽrobe ˆ jamais.

La Bible nous apprend ˆ briser les liens de la naturalitŽ, car la naissance du messie nĠest pas naturelle. Et ce lien dĠhistoire en vue de la naissance du messie sĠappelle Ç toledot È/ engendrements.

Nous lisons en hŽbreu que la mre enfante (yld), que le pre engendre (yld au hiphil). Toledot est construit sur un hiphil, cĠest-ˆ-dire la forme factitive du verbe. Cela ne signifie pas cependant que la mre est un rŽceptacle matŽriel et passif pour recevoir la semence masculine. Car ce sont les femmes qui vont orienter lĠhistoire, les gŽnŽrations, vers la naissance du messie.

Les couples de lĠAlliance, explique C.Chalier, portent ˆ t‰tons un projet qui les dŽpasse. Or Rebecca, comme Sarah, Žtait stŽrile. Tous deux vont prier. La prire dĠIsaac sera entendue (Gn 25, 21-24). Rebecca, comme Sarah, sera Žgalement gratifiŽe de lĠovaire qui lui manquait. Sarah avait Žtait heureuse de sa maternitŽ ; ce nĠest pas le cas de Rebecca, car les enfants Ç se heurtaient dans son sein È. Elle va interroger alors non pas son mari ou son beau-pre, ni dĠautres femmes, car elle sent prophŽtiquement que quelque chose dĠinou• se passe en elle. Elle interroge lĠAcadŽmie de Sem et Eber, non pas sur les enfants, mais sur elle-mme : Ç Ë quoi suis- je destinŽe ? È demande-t-elle. CĠest Dieu qui lui annonce lĠenjeu de ce combat : deux nations sont en elle ! Elle comprend alors quĠelle devra sŽparer les enfants.  Les femmes vont orienter lĠhistoire dans le sens de la promesse, et Rebecca utilisera une ruse pour quĠIsaac donne la bŽnŽdiction ˆ Jacob plut™t quĠˆ EsaŸ (Gn 27).

Si les femmes orientent prophŽtiquement lĠhistoire dans le sens de la promesse, leur maternitŽ ne peut se rŽduire ˆ la dimension de rŽceptacle de la semence masculine ou de terre fertile apte ˆ la reproduction. Nous demandons alors : quĠest-ce quĠavoir une mre ? Traditionnellement, Rachel, la femme aimŽe de Jacob, est considŽrŽe comme notre mre.

Lorsque Jacob rencontre Rachel, lĠamour est immŽdiat, puis il y a attente, ˆ cause de la stŽrilitŽ. LŽa, la premire Žpouse de Jacob, est la mal-aimŽe, mais Dieu lui donne plusieurs enfants. Mais ne dit-on pas cependant que ce que Rachel a eu par sa joie, LŽa lĠa eu par ses larmes ? De retour vers la terre de la promesse, Rachel va mourir prŽmaturŽment, Ç sur le chemin È. Le Zohar demande : Ç Quand le Messie viendra, o marchera-t-il ? Dans un chemin (Dt 22, 6), ce qui est une allusion au tombeau de Rachel qui se trouve ˆ la bifurcation des chemins È. Le Messie Ç ira la consoler. Elle ne voulut pas recevoir la consolation du Saint Beni soit-Il, mais elle recevra les consolations du messie, elle se lvera, et elle lĠembrassera. La lumire se rŽpandra dans le monde È [18].

Selon lĠenseignement du Zohar, Rachel est notre mre. Nous avons ainsi une mre qui nous accompagne de ses pleurs sur le chemin de lĠexil. Catherine Chalier analyse la mort prŽmaturŽe de Rachel comme le sens mme du messianisme, et dans les termes de LŽvinas, la responsabilitŽ pour autrui. Rachel, notre mre, nous transmet lĠattente messianique. Si toute attente est attente du Messie, nous retrouvons le sens du temps comme passage au temps de lĠautre dont la figure premire est celle de la maternitŽ.

Est-ce le sens de la matricialitŽ dont est porteur le Nom divin TŽtragrammatique ?

Rachel est comme la Chekhina, la Ç prŽsence de Dieu È qui accompagne les exilŽs. La Chekhina est la vraie Rachel, attendant lĠinou• de la consolation messianique. Car un des noms du Messie est Menahem, le consolateur [19].

Ainsi le Messie doit na”tre, et il doit na”tre dĠune femme. Si Rachel est notre mre, nous sommes des frres qui ont une mre. QuĠest-ce quĠavoir une mre ?

Cette problŽmatique est dŽveloppŽe par Benny LŽvy, dŽjˆ dans son dialogue avec Jean-Paul Sartre, comme sortie des impasses rŽvolutionnaires. Ils se demandaient comment penser la fraternitŽ sans la terreur.  Cela nous renvoie ˆ la Mre : Ç CĠŽtait le problme de Sartre ˆ la fin de sa vie. Il Žtait conscient du fait que la fraternitŽ des insurgŽs, des membres du groupe en fusion, Žtait factice. Il cherchait lors des derniers entretiens ˆ penser une fraternitŽ Ç authentique È et cela lĠa amenŽ ˆ des propositions Žtranges dans sa bouche, mais suggestives pour nous : la fraternitŽ renvoie ˆ la Mre. È [20] CĠest-ˆ-dire que pour que la fraternitŽ ne sombre pas dans le meurtre du Pre (abolition de la paternitŽ dans la RŽvolution franaise, meurtre du pre, exŽcution du roi qui Žtait le pre de la nation), il faut une mre. Mais cette mre nĠest pas la Ç mre-patrie È, concept androgyne issu de la RŽvolution, concept o sĠabolit la diffŽrence sexuelle puisquĠil comprend ensemble et semble fusionner les mots de mre et de pre.

Comment penser le masculin et le fŽminin qui sont lĠimage de Dieu, comment penser la maternitŽ et la paternitŽ en Dieu ?

La paternitŽ et la question du monothŽisme : hŽritage juif et chrŽtien

Le deuxime sens de lĠuniversel est messianique, Žcrit Gilles Hanus, car si la communautŽ humaine est fraternelle, elle implique la communautŽ de pre [21].

Nous avons un mme pre : telle est la dimension du monothŽisme. Le Pre Bernard Dupuy nous invite ˆ cette approche. Retrouver Dieu comme pre, Žcrit-il, tel est lĠenjeu du christianisme. Le nom de Pre, dit-il encore est celui que les chrŽtiens se risquent ˆ partager avec les juifs. Il Žcrit ainsi : Ç La rencontre dĠAbraham et de Meschisedeq [É] elle trouve son expression dans la locution du Dt 4, 35 : Ha-shem hou ha Žlohim : le Dieu de la Torah est le Dieu du monde ; le Dieu de la rŽvŽlation est le Dieu crŽateur du ciel et de la terre, le Dieu dĠAbraham est le Dieu de Melchisedeq. Cette identification est possible [É] ds lors que le Dieu de la Torah est invoquŽ non comme le Ç premier tre È, mais comme Ç Pre È. Ce nom de Ç pre È est le plus vulnŽrable des noms [É] CĠest le nom que lĠhistoire (Kant, Hegel, É) efface en gommant le moment fondateur abrahamique. È Le nom de Ç pre È, prŽcise-t-il, est Žgalement absent du TraitŽ des noms divins du Pseudo-Denys. Ç On pourrait avancer que le TŽtragramme est le Nom divin confiŽ ˆ Isra‘l et dont il a la garde en particulier et que le nom de Ç Pre qui est dans les cieux È est celui quĠil est invitŽ ˆ partager. Et en le partageant, il le risque. Aussi peut-on constater chez les prophtes une rŽserve trs nette ˆ considŽrer Dieu comme pre : Dieu est bien plut™t celui qui crŽe et qui conduit lĠhistoire. Cependant le juda•sme pharisien retiendra ce nom en liaison, non avec une vision cosmologique, mais avec la doctrine du royaume des cieux : Ç notre pre qui est dans les cieux È. De ce point de vue, ce nom est devenu spŽcifique du christianisme [É] le christianisme ne peut invoquer le Pre, qui est le Ç Pre È de JŽsus, que parce que le Dieu de JŽsus est le Dieu dĠIsra‘lÉ È [22]

LĠhistoire philosophique occidentale est cependant fondŽ sur un refus de la naissance. La pensŽe philosophique privilŽgie toujours lĠtre-au-monde dans lĠoccultation de la naissance renvoyŽe ˆ un simple phŽnomne biologique. Ainsi lĠOccident ne pense ni la naissance ni la crŽation, et mettrait ˆ la place de la naissance lĠtre-au-monde, ˆ la place de la crŽation lĠŽternitŽ de la matire, et ˆ la place de lĠaltŽritŽ, lĠtre-pour-la mort. Il y a lˆ comme une abolition de la transcendance. CĠest ce que constate LŽvinas, lorsquĠil enseigne que toute la pensŽe philosophique est un effort dĠabolition de la transcendance. Y verrait-on Žgalement un choix de la mort ? Nous apprenons de Socrate que philosopher cĠest apprendre ˆ mourir (PhŽdon, 63e-69e), thme qui se poursuit chez CicŽron lorsquĠil sĠadresse ˆ Brutus, et jusquĠˆ nos jours dans la notion heideggŽrienne Ç dĠtre-pour-la-mort È.

Mais la Bible nous enseigne : Ç Tu choisiras la vie ! È

La vie dans lĠhorizon de la crŽation et de la naissance

Il est Žcrit : Ç JĠai mis devant toi la vie et la mort, la bŽnŽdiction et la malŽdiction, tu choisiras la vie. (Dt 30, 19) È La Bible parle de la crŽation, de la naissance et de la rŽsurrection des morts alors que le thme de lĠimmortalitŽ de lĠ‰me est propre ˆ la philosophie depuis son origine. Platon nous enseigne que Ç philosopher cĠest apprendre ˆ mourir È, et ainsi la philosophie nous conduit ˆ sŽparer lĠ‰me (immortelle) du corps (pŽrissable) en choisissant le lieu des idŽes intelligibles contre la matŽrialitŽ du monde sensible. CĠest lĠacte de naissance de la philosophie au sortir de la mythologie. Il y aurait alors deux vies : celle du corps qui est pŽrissable et sĠefface dans la matire et celle de lĠ‰me qui se lie ˆ lĠesprit au moment de la mort du corps, et qui est immortelle. Ces deux faces de la vie se diraient comme dĠune part la vie biologique et dĠautre part la vie spirituelle.

La scne initiale et la naissance de la philosophie

oeuvre de Platon est lĠacte de naissance de la philosophie. Dans les sŽminaires clandestins quĠil donna en TchŽcoslovaquie soviŽtique, Yan Patocka Žtudie cette naissance et la sortie de la mythologie [23]. Ë lĠŽpoque mythologique, une scne initiale semble se reproduire dans de nombreuses traditions. Un homme mortel (PromŽthŽe, Gilgamesh) voulant acquŽrir lĠimmortalitŽ fait irruption dans la sphre des dieux immortels. Il est ch‰tiŽ, et son ch‰timent marque lĠajointement dŽfinitif qui va sŽparer les rgnes des mortels et des immortels. Les hommes mortels se reproduisent, se font la guerre, pratiquent lĠagriculture, le commerce, etc., et servent les dieux immortels. Le drame initial a dŽfini ce cadre dŽfinitif : la vie humaine est limitŽe, provisoire, et la vie des dieux est dŽfinie par lĠimmortalitŽ.

La philosophie va inverser lĠordre du mythe. Ce nĠest plus lĠhomme qui veut acquŽrir lĠimmortalitŽ, mais son ‰me. Elle a accs au lieu divin des idŽes par o elle peut vouloir un monde de justice et de vŽritŽ. CĠest ce que Socrate appelle, dans son Apologie, le Ç souci È ou le Ç soin de lĠ‰me  È. Soin que Yan Patocka considre comme Žtant au fondement de lĠEurope.

MalgrŽ lĠextrme grandeur de cette pensŽe, le dualisme qui lĠaccompagne – sŽparation de lĠ^‰me et du corps – sĠapparente, mme sĠil en est relativement diffŽrent, ˆ dĠanciennes doctrines orientales dŽvoilŽes par Claude Tresmontant dans son Žtude sur la notion dĠ‰me [24]. LĠauteur prŽsente ces doctrines du dualisme de lĠ‰me et du corps ˆ travers des traditions antiques : Upanishad, Orphisme, Pythagore, EmpŽdocle, Platon, lĠhermŽtisme, la gnose, le manichŽisme et Plotin. Quelle en est la scne commune ? LĠ‰me dĠessence divine chute, par nŽcessitŽ cosmique ou par faute, dans un corps organisŽ selon les nŽcessitŽs de la matire. Le composŽ dĠ‰me et de corps quĠest lĠhomme devra alors, dans un processus de conversion, se dissocier, sŽparer les deux substances en lui, se tourner vers lĠ‰me divine ou idŽelle. Les atomistes pensent ˆ lĠinverse que tout est corporel, que lĠ‰me vient dĠun composŽ de la matire. Mais Tresmontant note que ces doctrines de lĠassociation et de la dissociation des ŽlŽments physiques comme celles de la descente de lĠ‰me dans un corps rendent impossible une pensŽe de la crŽation au sens ou la Bible en parle. Seul, dans lĠhistoire de la philosophie, Bergson parle de la crŽation. Comme la venue dĠune nouveautŽ. Pour le reste de la tradition philosophique, le monde nĠest pas crŽŽ et lĠhomme nĠest pas une crŽature. Ajoutons que le matŽrialisme comme lĠidŽalisme ne pensent pas la naissance. Tous ces thmes, crŽation, crŽature, naissance, viennent en fait de la Bible qui enseigne aussi la pensŽe de la rŽsurrection des morts.

La philosophie, la mort et la tragŽdie

Au moment de la mort, nous enseigne Platon, lĠ‰me, mais ˆ ce moment-lˆ seulement, devient nožs, esprit, et elle parvient enfin ˆ la contemplation, la theoria. La mort devrait alors nous dŽgager de tout lĠŽmotionnel, de toute la sensibilitŽ de cette vie, o lĠ‰me nĠest pas encore lĠesprit. Et pourtant lĠŽmotion est prŽsente. Emmanuel LŽvinas dit que cette irrŽductibilitŽ de lĠŽmotionnel se manifeste particulirement dans le PhŽdon. Cet excs de lĠŽmotion et des larmes nĠouvre cependant pas sur lĠtre dans sa connexion avec le nŽant. Nulle intentionnalitŽ ici. LŽvinas poursuit le dŽbat avec Husserl et Heidegger : Ç Si lĠŽmotion nĠest pas enracinŽe dans lĠangoisse, le sens ontologique de lĠŽmotion est remis en question et, au-delˆ, le r™le de lĠintentionnalitŽ. Il nĠest peut-tre pas nŽcessaire de soutenir que lĠintentionnalitŽ est lĠultime secret du psychisme. Le temps nĠest pas la limitation de lĠtre mais sa relation avec lĠinfini. La mort nĠest pas anŽantissement mais question nŽcessaire pour que cette relation avec lĠinfini ou temps se produise. È [25]

La philosophie depuis son commencement est en qute de la vŽritŽ de lĠtre. Cette Žpoque est aussi celle de la naissance de la tragŽdie avec Sophocle et Euripide. Que nous enseigne la tragŽdie grecque sur la question de la mort ?

Le deuil et la tragŽdie : lĠtre-pour-la-mort

Ç Nulle part, ni dans les choses, ni dans les gens, ni dans les calculs, lĠtre ne se dit, ni ne se prŽsente : deuil È [26]. Ce deuil, Jean Zacklad lĠŽvoque dans les termes de la tragŽdie : Ç ƒpuisez jusquĠˆ la lie lĠaventure tragique È.  Ici rŽsonne le sens du mot Ç tragŽdie È en allemand : Trauer-spiel = le jeu du deuil. Quel lien y a-t-il entre lĠaventure tragique et la mort inŽluctable ? Jean Beaufret, dans un trs beau texte Hšlderlin et Sophocle [27], explore ce sens du tragique ou du deuil : Ç L'ŽvŽnement le plus essentiel de lĠhistoire du rapport du divin  et de lĠhumain est, dit Hšlderlin dans lĠƒlŽgie Pain et Vin, que le Pre a dŽtournŽ des hommes son visage. Sans doute il continue ˆ vivre et oeuvrer sans fin, mais par-dessus nos ttes, lˆ-haut, dans un monde tout autre. La t‰che la plus propre de lĠhomme, celle qui lui est confiŽe en service et en souci est ds lors dĠapprendre ˆ endurer ce dŽfaut de Dieu qui est la figure la plus essentielle de sa prŽsence. Savoir faire sienne une telle t‰che, cĠest entrer dans la dimension la plus propre du tragique et de la tragŽdie (Trauer-spiel). CĠest en effet ˆ partir de ce dŽtournement catŽgorique du divin que le deuil (das Trauern) commena de rŽgner sur la terre... È La tragŽdie serait donc lĠexploration dĠun monde dŽsertŽ par le divin.

Les mots hŽbra•ques du souffle et de la vie

Le mot Ç vie È (ha•m en hŽbreu) qui appara”t la premire fois  dans le second rŽcit de la crŽation de lĠhomme, au second chapitre de la Gense, est immŽdiatement en relation avec deux mots qui disent le souffle : Ç LĠƒternel (YHWH)-Dieu (ƒLOHIM) faonna lĠhomme, poussire extraite de la terre, il fit pŽnŽtrer dans ses narines un souffle (nechama) de vie, et lĠhomme devint un(e) devint un(e)animal/individualitŽ/‰me vivant(e) (nefesh haya). (Gn 2, 7) È

Plus loin un autre mot qui dit le souffle est liŽ encore ˆ la vie : Ç Et moi, je vais amener sur la terre le dŽluge des eaux pour dŽtruire toute chair (bassar) qui a en elle un souffle/esprit (rouah) de vie. (Gn 6, 17) È Ce mot, ruah, apparaissait dŽjˆ au tout dŽbut du texte biblique : Et le souffle/esprit (rouah) de Dieu (ƒLOHIM) planait sur la face des eaux (Gn 1, 2). On le retrouve encore comme source dĠinspiration de la parole prophŽtique chez ƒzŽchiel : Ç A cette vue, je tombai sur ma face, et jĠentendis une voix qui me parlait. Elle me dit :  Fils de lĠhomme, dresse-toi sur tes pieds, que je te parle. Et un souffle/esprit (rouah) vint en moi lorsquĠelle mĠeut parlŽ et me dressa debout sur mes pieds, et jĠentendis celui qui sĠentretenait avec moi. Il me dit : Fils de lĠhomme, je tĠenvoie vers les enfants dĠIsra‘lÉ  (Ez 1, 28 et 2, 1-3) È

Nous voyons ainsi quĠen hŽbreu trois mots disent le souffle et sont associŽs ˆ la vie : ROUAH – NEFESH – NECHAMA :

NEFESH (substantif masculin et/ou fŽminin), du verbe NFSH : reprendre haleine, respirer aprs le travail, se reposer

ROUAH (substantif fŽminin), du verbe RIAH : aspirer, respirer, sentir, reprendre ses esprits

NECHAMA (substantif fŽminin), du verbe NCHM : souffler, respirer, haleter

Les traductions inspirŽes par le dualisme mŽtaphysique ont dessinŽ une conceptualitŽ qui de faon gŽnŽrale oblitre le sens hŽbra•que originel :

NEFESH (hŽbreu) / PSUKE (grec) / ANIMA (latin) / ċME (franais)

ROUAH (hŽbreu) / PNEUMA et NOóS (grec) / SPIRITUS (latin) / ESPRIT (franais)

NECHAMA (hŽbreu) / PNOƒ (grec) / SPIRACULUM, HABITUS, SPIRITUS (latin) / ċME (franais)

La question de lĠ‰me et de lĠesprit

LĠanthropologie hŽbra•que ne se laisse pas dire dans les termes du dualisme grec de lĠ‰me et du corps, ou encore de lĠesprit et de la matire. Nous voyons que deux mots ont ŽtŽ traduits par Ç ‰me È : nefesh et nechama. Le mot rouah (traduit en franais par Ç esprit È) a donnŽ deux mots en grec : pneuma et nožs. Le pneuma serait plus proche de la signification hŽbra•que qui Žvoque le souffle par o advient la parole, alors que dans lĠavancŽe de la pensŽe occidentale cĠest le nožs qui a ŽtŽ retenu, dans le sens o Platon, dans le PhŽdon, explique quĠau moment de la mort, lĠ‰me se fait esprit et accde ˆ la thŽorie, ˆ la clartŽ contemplative, ˆ la vŽritŽ de lĠtre.

Cette identification de lĠ‰me et de lĠesprit sĠest affirmŽe plus tard dans lĠhistoire de lĠOccident. Lors du Concile de Constantinople, en 869, lĠEglise avait identifiŽ lĠ‰me et lĠesprit. Plus tard, Descartes poursuivra ce chemin en mettant en avant le mot mens. AujourdĠhui le dŽveloppement des neurosciences sĠinscrit dans un processus semblable. Mais dŽjˆ, depuis longtemps, depuis le XVIIIme sicle, on nĠentendait plus le mot Ç ‰me È dans le mot psukŽ qui a donnŽ Ç psychologie È dĠo lĠ‰me semble avoir disparu.

QuĠest-ce que lĠ‰me ? Nous lisons par exemple ces rŽflexions de Proclus ˆ propos du Premier Alcibiade de Platon : Ç Le fait que ceux qui rŽpondent disent tout ce quĠils disent en le tirant dĠeux-mmes est une forte preuve en faveur de ce dogme que les ‰mes mettent au jour les raisons ˆ partir de leur propre fond, quĠelles nĠavaient besoin que dĠun Žveilleur, et quĠelles ne sont pas des tablettes non Žcrites qui reoivent leur empreinte de lĠextŽrieurÉ È [28].

Alcibiade nĠest pas ainsi une tablette vierge et anonyme, il doit rŽpondre prŽsent ˆ celui qui lĠŽveille. Lorsque son ‰me dit Ç oui È ˆ son Žveilleur, Alcibiade se fait ici sujet dans sa rŽponse. LĠ‰me est ce qui dit Ç oui È [29]. LĠ‰me aurait-elle, mme chez Platon, une autre dimension que la fusion dans lĠesprit contemplatif ?Une dimension qui ressemble au Ç Hineni È (Me voici !) dĠAbraham  (Gn 22, 1) ?

Cette extrme subjectivation qui fait de celui qui rŽpond un tre unique, que lĠon entend encore dans les religions qui parlent du Ç salut de lĠ‰me È, ou dans le Ç Me voici !È abrahamique, sĠefface dans lĠidentification de lĠ‰me et de lĠesprit (au sens du nožs), dans le mens qui donne le Ç mental È, et dans la dominante contemporaine de la psychologie et des neurosciences. Mais si lĠ‰me est ce sujet unique qui rŽpond Ç oui È, elle ne sĠidentifie plus ˆ lĠesprit contemplatif et thŽorique dans sa gŽnŽralitŽ. La rŽponse ˆ lĠŽveilleur est une acceptation, dans la vie, par la personne tout entire, dans sa singularitŽ.

Quelle pensŽe de la vie, de la crŽation, de la naissance, sĠouvre alors ˆ nous, qui ne soit plus la vie de lĠesprit ou la vie biologique ? Nous nous approchons dĠune pensŽe de lĠunicitŽ de la crŽature, dĠune pensŽe de la nouveautŽ.

Une individualitŽ vivante / un souffle qui parle

Le texte de la Bible nous enseigne : Ç LĠƒternel (YHWH)-Dieu (ƒLOHIM) faonna lĠhomme, poussire extraite de la terre, il fit pŽnŽtrer dans ses narines un souffle (nechama) de vie, et lĠhomme devint un(e)  animal/individualitŽ/‰me vivant(e) (nefesh haya).  (Gn 2, 7) È LĠhomme nĠest pas fait de terre ou de la matire mme du sol, mais comme le dit trs explicitement le texte biblique, de poussire dŽtachŽe ou extraite du sol. Paul Nothomb fait remarquer que, dans le texte de la Gense, ce sont les animaux qui sont faits de terre (Gn 2, 19) et non pas lĠhomme [30]. La diffŽrence, dit-il, entre la poussire et la terre, est que cette dernire est compacte et obscure alors que la poussire laisse passer la lumire. LĠhomme serait ainsi formŽ de poussire, de lumire et de souffle. Il est Ç un souffle qui parle È (rouah memalela), selon la traduction classique aramŽenne par le prosŽlyte Onkelos, de lĠexpression Ç une personne/individualitŽ/‰me vivante È (nefesh haya).

La rouah liŽe ici ˆ la parole montre bien sa diffŽrence avec le nožs grec, lĠesprit contemplatif opposŽ ˆ la matire, qui nĠinclut pas cette dimension de la parole. La rouah (esprit/ souffle/ parole) est ce qui inspire le prophte, comme en tŽmoigne EzŽchiel : Ç Et un souffle/esprit (rouah) vint en moi lorsquĠelle mĠeut parlŽ et me dressa debout sur mes pieds, et jĠentendis celui qui sĠentretenait avec moi. Il me dit : Fils de lĠhomme, je tĠenvoie vers les enfants dĠIsra‘lÉ È (Ez 1, 28 et 2, 1-3). Loin de lĠabattement de la mort, la parole dresse sur les pieds, permet de se tenir debout. LĠhomme (adam) est ce composŽ de poussire et de souffle qui sĠincarne dans la chair (nefesh ou bassar). Il est, ˆ ce titre, un Ç souffle qui parle È.

Le souffle et la parole : les lettres du nom divin

QuĠest-ce que la parole ? Le texte biblique nomme la rŽvŽlation de faon tout ˆ fait Žnigmatique : Ç Et tout le peuple assemblŽ voi-ent les voix È (Ex 20, 15). Cette vision paradoxale o lĠon voit ce que normalement lĠon entend est dite au pluriel. LĠexpŽrience est collective et absolument singulire ˆ la fois. LĠUn nĠenglobe pas le rŽel comme une totalitŽ. Il se dit dans les singularitŽs. Comme chaque fois une nouveautŽ. Un singulier pluriel. La vision des voix Žvoque la structure de lĠŽcriture hŽbra•que o les voyelles ne sont pas des lettres. Les voyelles invisibles sont le souffle du texte par o il advient ˆ la lecture et ˆ lĠŽcriture. La tradition a fixŽ un usage des voyelles dans la lecture liturgique. Mais dĠautres lectures sont possibles, celles qui suscitent lĠinfinitŽ des commentaires. OralitŽ, comme possibilitŽ dĠŽcrire de nouveaux textes.

Quelles sont ces voix ou ces voyelles ? Commentant la rŽvŽlation du Nom divin ˆ Mo•se (Ex 3, 14-15), Elie Munk Žcrit : Ç Les lettres du TŽtragramme, yod, et vav ainsi que la lettre aleph sont des consonnes vocaliques qui rendent possible la parole et servent de signes phonŽtiques ˆ toutes les consonnes ; celles-ci ne peuvent tre articulŽes sans quĠelles soient associŽes ˆ lĠune dĠentre elles, puisque les voyelles leur sont subordonnŽesÉ En outre, ajoute Ibn Ezra, les quatre lettres alephyod et -vav-yod sont formŽes de sons aspirŽs et elles ne sĠarticulent que dans un souffle. Elles ne sont quĠune haleine et elles reprŽsentent ainsi le caractre immatŽriel des forces initiales qui furent ˆ lĠorigine de la crŽation et de lĠexistence. Ces noms nous mnent ainsi jusquĠaux sources mmes de la vie È [31]. Juda Halevi [32] Žcrivait Žgalement : Ç  Le sens cachŽ de ce nom (le Nom TŽtragramme) nous Žchappe ; quant aux lettres qui le composent, elles ont la propriŽtŽ dĠtre vocaliques. Or ce sont les lettres vocaliques aleph, hŽ, vav et yod qui dŽterminent la prononciation de toutes les consonnes ; puisquĠon ne peut prononcer aucune consonne sans la prŽsence des lettres vocaliques. È [33]

Les auteurs citŽs disent que les voyelles qui rendent possible la prononciation des consonnes – et donc la parole – sont la source de la vie. LĠhomme serait alors essentiellement dŽfini par la parole. Une vie humaine ne serait pas biologique au sens animal ni spirituelle au sens de la contemplation muette. Mais une vie ancrŽe dans la parole. Une parole dans la chair. Un Ç souffle qui parle È.

Il est important de noter que lĠinvocation de Dieu, en tant quĠil est celui qui ressuscite les morts, est intŽgrŽe prŽcisŽment dans la liturgie ˆ lĠŽpoque que nous avons dŽcrite,  celle de la naissance de la philosophie et de la tragŽdie en Grce. ƒpoque o, dans lĠŽloignement du divin et le dŽveloppement de lĠhumanisme, la mort devient un thme central : la philosophie comme apprentissage de la mort, la tragŽdie comme expŽrience, dans la mort, du dŽtournement des dieux.

Discours, invocation, prire, la parole qui vient ˆ nos lvres puis sa force dans le prophŽtisme. LŽvinas Žcrit : Ç Le prophŽtisme serait ainsi le psychisme mme de lĠ‰me, lĠAutre dans le Mme, o le dans signifie le rŽveil du Mme par lĠAutre. Sans que lĠInfini soit prŽsent ! Il est arrire-pensŽe trop haute pour se pousser au premier rang ou au rang de thme. Dans la phrase premire o Dieu est tŽmoignŽ – dans le me voici – Dieu nĠest pas ŽnoncŽ [É] LĠobŽissance qui prŽcde lĠŽcoute de lĠautre est anachronisme de lĠinspiration [É] Elle est singulire obŽissance ˆ lĠordre de se rendre avant de lĠentendre. Cette allŽgeance avant tout serment est lĠAutre dans le Mme, cĠest-ˆ-dire le temps, le se passer de lĠInfini ! È [34]

Si le psychisme est habitŽ par lĠAutre, nous sommes dans une expŽrience du discontinu, dĠun temps non homogne. Comme si la parole (notre incarnation) nĠadvenait que dans cette diffŽrence. La personne humaine ne serait pas ainsi dŽfinie par la prŽsence ˆ soi du cogito, et le temps ne signifierait pas dans la durŽe. La vie nĠest pas le remplissage du vŽcu. LŽvinas analyse ce discontinu comme passage au temps de lĠAutre. Dans ses descriptions phŽnomŽnologiques sur la caresse, la relation du pre au fils, la fŽconditŽ, il dit que Ç la rŽsurrection constitue lĠŽvŽnement principal du temps È, et que le messianisme est le passage Ç du perpŽtuel ˆ lĠŽternel È [35].

Qui ressuscite ? Que nous apprend la rŽsurrection sur la naissance ?

En hŽbreu ressusciter se dit qoum, et en grec anastasis : les deux mot voulant dire Ç se lever È. CĠest pourquoi il est question dans les textes bibliques, Ancien et Nouveau Testament, du fait de se relever dĠentre les morts. Nous remarquons que la Bible parle de relvement  et de rŽsurrection des Ç morts È. Il nĠest pas question dans ces textes de rŽsurrection des corps. Cette prŽcision nous met ˆ nouveau en dehors des concepts dualistes. Si lĠhomme nĠest ni ‰me ni corps, qui alors ressuscite ?

Le texte biblique (Ancien et Nouveau Testament) parle de la rŽsurrection des morts ou de la rŽsurrection dĠentre les morts. En effet, lĠanthropologie biblique ne conna”t pas de corps distinct de lĠ‰me. Il nĠy a pas de dichotomie entre le corps et lĠ‰me. La question de savoir si les morts ressusciteront avec leurs corps nĠa pas de sens du point de vue biblique, puisque cette tradition est Žtrangre au dualisme issu de la philosophie.  Qui ressuscite ? demande Claude Tresmontant [36]. La rŽponse est simple : Ç CĠest lĠhomme ! È, dit-il, en tant quĠil nĠest ni une ‰me, ni un corps.

Le processus dĠextrme subjectivation par lequel lĠ‰me (la personne) rŽpond Ç oui È ˆ son Žveilleur, ou Ç Me Voici ! È (Hineni) comme Abraham, nĠest pas une persistance dans son tre mais une relation ˆ lĠInfini [37].

Ainsi la rŽsurrection nĠest pas liŽe ˆ une perpŽtuation de soi-mme, mais au jugement des traces laissŽes par nos actions dans le monde. Aprs quoi se dessine la question dĠun monde ˆ venir. Dont la pointe avancŽe dans ce monde-ci indique le sens moral de notre destination finale. Messianisme au sens o Sartre en parlait.

Le texte talmudique nous dit que celui qui ne croit pas ˆ la rŽsurrection des morts nĠa pas part au monde ˆ venir. Par extension, cette croyance se nomme Isra‘l. La mort ainsi nĠest pas lĠanŽantissement du sujet, mais dans les termes de LŽvinas, elle est la question nŽcessaire pour que la relation avec lĠInfini se produise. Vie sans mort. LĠautre dans le mme. Extrme et paradoxale subjectivation. Vie de lĠInfini.

En conclusion,

Nous avons un pre et une mre ; PaternitŽ et MaternitŽ en Dieu

Le nom Ç Dieu È traduit lĠhŽbreu ƒlohim qui dŽsigne la rigueur et le jugement. CĠest sous ce nom que se fait la justice comme une rŽtribution. Le nom Ç YHWH È, traduit par Ç ƒternel È ou Ç Seigneur È, dŽsigne la misŽricorde ou plus exactement la matricialitŽ, la tendresse maternelle des entrailles, selon la traduction dĠHenri Meschonnic. Le Nom TŽtragramme est lui-mme tout un champ familial : le pre (Y), la mre (H), le fils (W), la fille (H). Il advient dans la colonne centrale des sŽphirot, appelŽe Ç rahmanut È que lĠon aurait tort de traduire par Ç misŽricorde È, puisquĠil y a le mot Ç rehem È qui dit la matrice, lĠutŽrus. QuĠest-ce que la maternitŽ en Dieu ?

Nous avons vu que le fait de na”tre dĠune femme fait sortir des impasses rŽvolutionnaires de la fraternitŽ, du groupe en fusion et du meurtre du pre. Les impasses occidentales sont donnŽes autour de la geste dĠÎdipe : meurtre du pre, coucher avec sa mre, abolition de lĠordre des gŽnŽrations. Retour gnostique ˆ lĠorigine.

LĠenfant est le dŽvoilement de la paternitŽ et de la maternitŽ de ses gŽniteurs. PaternitŽ et maternitŽ qui prennent leur source en Dieu. Mais le but, la vocation humaine nĠest pas de revenir ˆ lĠorigine comme dans les gnoses. Cronos ne mangera pas ses enfants, le fils ne couchera pas avec sa mre comme Îdipe. Penser la paternitŽ et la maternitŽ, cĠest penser la naissance avec la crŽation, cĠest penser la naissance avec la rŽsurrection des morts. Penser dans la dimension duelle du masculin et du fŽminin, ce nĠest pas penser le neutre ou lĠandrogyne. Si le paysage tragique, ˆ lĠaube du monde moderne, annonce que  Le Pre a dŽtournŽ des hommes son visage, le retour vers Dieu comme Pre est, selon Bernard Dupuy, lĠenjeu du christianisme dans un partage avec le juda•sme.

La mre est le premier passage au temps de lĠautre. Elle est la sortie du pur prŽsent, sortie de lĠidentitŽ, expŽrience de lĠaltŽritŽ en soi. LĠamour vient comme lĠaltŽritŽ, comme la temporalitŽ. Elle est le lieu (maqom en hŽbreu est aussi un nom de Dieu). En effet, la tradition nous apprend que le monde nĠest pas le lieu de Dieu, mais que Dieu est le lieu du monde. Localisation, extrme subjectivation, fŽminitŽ. Cette localisation est aussi la temporalitŽ, le Ç se-passer de lĠInfini È, selon LŽvinas. CĠest le Ç Me voici ! È dĠAbraham, de dimension fŽminine, qui est lĠautre face de la Gloire de lĠInfini.

Le Pre uni ˆ la Mre – le pre matriciant, selon Benny LŽvy – nous renvoie ˆ la concrŽtude de lĠexistence protectrice des parents.

La mre amŽnage lĠaccueil, la demeure pour la parole du pre qui vient dĠailleurs. Parole qui est comme une semence. Alors Ç Chac-un – dit Benny LŽvy [38] – est arrachŽ aux paysages, ŽtrangŽisŽ par la parole venue du dehors, paternelle, est rŽvŽlŽ ˆ soi-mme, ˆ son unicitŽ, par la parole fŽminine, habitant en celui qui lĠaccueille. È

Nous sommes un Tout dĠUniques. La crŽation en est transfigurŽe.


Les femmes, la maternitŽ, et lĠenfantement du Messie

Les femmes orientent lĠhistoire dans le sens de la promesse. CĠest pourquoi Ç Histoire È se dit en hŽbreu : Ç TOLEDOT È, cĠest-ˆ-dire engendrements. Ruth est lĠa•eule de David, le Roi- messie, Hanna enfante le prophte Samuel qui donne lĠonction ˆ David. La Reine Esther est celle qui sauve. Reine portant la messianitŽ.

Ruth1, 1-22 ; I Samuel 2, 1-10 ; Esther, 5

Histoire de pauvretŽ. Naomi et Ruth reviennent, indigentes, en Isra‘l. Ruth avait dit : Ç Partout o tu iras, jĠirai, o tu demeureras, je veux demeurer, ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu. È

Ses gestes

sont les gestes

du Bien

Elle oriente lĠhistoire

Elle, mre

du Messie

Sa signature,

en bas dĠun rŽcit

Žcrit au fŽminin

Etait-elle belle ?

Un geste suffit pour orienter le monde

Chemins Žtranges de la maternitŽ

Elle rencontre Boaz pour enfanter le Messie

LĠenfant de Ruth est lĠenfant de Naomi

Transmission de femme ˆ femme

Nous ne saurons rien

du secret de sa couche,

sauf

quĠune prŽsence divine

veille

ˆ la venue du Messie

FÏtus enroulŽ comme la Torah

Histoire-Rouleau

Le Nom divin y est inscrit

Le Messie advient

dans la pudeur dĠun geste,

Signature ordonnŽe

pour lĠŽcriture dĠun nom

Aussi courte sa nuit

quĠune vie

entire

(jĠaspire ˆ son silence,

ses gestes clairs)

Sa parole qui nomme le Ma”tre du monde


Hanna,

toute prire dŽcoule de toi

de ta posture

debout

plus grande que les anges

Murmurant,

dans lĠŽcho

entre

Je, Tu et Il,

lĠinscription de lĠIndicible

Dans la joie de la maternitŽ

Tu nommes

la puissance et le jugement de Dieu

Vie irradiŽe

Ç Et Esther trouva gr‰ce È

Elle ouvre le monde ˆ la modernitŽ

invisible

(monde qui se croyait sans Dieu)

Elle restaure

lĠAlliance antique

Ç Et Esther trouva gr‰ce È

Son nom,

sa signature,

sont inscrits

dans le Livre

Comme elle lĠa voulu



[1]Rabbi Schlomo ben Itzhak HaTsarfati (Rabbi Salomon fils dĠIsaac le Franais), dit Rachi (Troyes, c. 1040 – 16 juillet 1105). Rabbin, exŽgte, lŽgiste, dŽcisionnaire, pote et vigneron champenois. Illustre commentateur de la Bible et du Talmud de Babylone. Grande autoritŽ rabbinique. Son exŽgse biblique a aussi influencŽ, par le truchement de Nicolas de Lyre, la traduction de la Bible par Martin Luther.

Les commentaires de Rachi citŽs dans cette Žtude se rapportent aux versets de la Bible ou aux pages du Talmud.

Le Pentateuque en cinq volumes suivis des Haphtaroth avec Targoum Onqelos, accompagnŽ du commentaire de Rachi. Traduit en franais par M. Joseph Bloch, M. Isra‘l Salzer, M. Elie Munk, M. Ernest Gugenheim. La traduction franaise du Pentateuque est celle du Rabbinat franais adaptŽe au Commentaire de Rachi. Paris, Fondation Samuel et Odette LŽvy, 1978-1979

[2] Les citations et  plusieurs commentaires sont extraits du livre : Catherine Chalier, Les matriarches. PrŽface dĠEmmanuel LŽvinas. ƒditions du Cerf, 1985

[3] Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (p. 38)

[4] Jean Dujardin, LĠƒglise et le peuple juif, Calmann-LŽvy, 2003 (page 492)

[5] Dominique Aubier, RŽponse ˆ Hitler ou/et la Mission juive : la circoncision. ƒditions Le Qorban, (s.d.)

[6] La cabale sŽfirotique ou thŽosophique nomme les dix Žmanations ˆ travers lesquelles se voile et se manifeste en mme temps la DivinitŽ. Elles sont un pont reliant lĠInfini et notre monde. AppelŽes Ç Arbre de vie È, elles sont liŽes ˆ des parties du corps humain et reprŽsentent en mme temps ce que Charles Mopsik appelle Ç le psychisme divin È (La Cabale, Jacques Grancher, 1988)

On compte parmi les grandes Ïuvres de la cabale sŽfirotique : Le Sepher Yetsirah et le Zohar.

[7]Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (p. 43-44)

[8] LĠÏuvre de Claude Tresmontant est trs Žclairante ˆ ce propos : lĠanthropologie biblique ne sĠinscrit pas dans le dualisme de lĠ‰me et du corps ou de lĠesprit et de la matire. Voir particulirement : C.Tresmontant, Le problme de lĠ‰me. ƒditions du Seuil, 1971. Voir Žgalement infra le chapitre : Ç La vie dans lĠhorizon de la crŽation et de la naissance È.

[9] Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (p. 48).

[10] Emmanuel LŽvinas, ƒthique et Infini. Livre de Poche, 1982  (p. 62)

[11] Emmanuel LŽvinas, ƒthique et Infini. Op. cit. (p. 55 et 63 : Ç LĠamour et la filiation È)

[12]Emmanuel LŽvinas, TotalitŽ et Infini. Essai sur lĠextŽrioritŽ. (1961) Matinus Nijhoff, 1980  (fŽconditŽ p.244 ; transcendance et fŽconditŽ p.251 ; filialitŽ et fraternitŽ p.255) 

[13] Emmanuel LŽvinas, TotalitŽ et Infini. Op. cit. (p. 254)

[14] Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (p.55)

[15] Dans le monde sŽfirotique de la cabale thŽosophique, la parole prophŽtique est liŽe aux sŽfirot Netsah (c™tŽ droit, masculin, cuisse ou hanche droite) et Hod (c™tŽ fŽminin, cuisse ou hanche gauche), sphŽres de la sexualitŽ (Voir : Rabbi Mo•se CordovŽro (1522-1570), Le Palmier de DŽbora, ƒditions Verdier,  1985)

[16] Emmanuel LŽvinas, Autrement quĠtre ou au-delˆ de lĠessence (1974). Le livre de poche, 2004 (p. 233)

[17] Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (p. 81)

Le midrach dit aussi quĠIsaac a apportŽ la maladie et Jacob lĠŽpreuve. Ë propos de la vieillesse, voir aussi les analyses de LŽvinas sur le visage et la peau ˆ rides. LĠhomme, dit-il, est un tre qui vieillit dans le monde.

[18] Catherine Chalier, Les Matriarches. Op. cit. (pp. 221-222)

[19] Emmanuel LŽvinas, Difficile libertŽ. Albin Michel, 1976  (p. 117)

[20] Voir Gille Hanus, LĠun et lĠuniversel. ƒditions Verdier, 2007 (pp. 43-46  p. 44)

Voir Žgalement : Jean-Paul Sartre et Benny LŽvy, LĠespoir maintenant. Les entretiens de 1980. ƒditions Verdier, 1991, p 47 et 57. Benny LŽvy, Le meurtre du Pasteur.Critique de la vision politique du monde. ƒditions Grasset et Verdier, 2003 (p 65).  Benny LŽvy, La cŽrŽmonie de la naissance. ƒditions Verdier, 2005 (pp. 78-82)

[21] Gilles Hanus, LĠun lĠuniversel, op cit p. 45

[22] Bernard Dupuy, Ç Heidegger et le Dieu inconnu È, dans Heidegger et la question de Dieu. Grasset, 1980 (p. 110 et sq.)

[23] Yan Patocka, Platon et lĠEurope. ƒditions Verdier, 1973

[24] Claude Tresmontant, Le problme de lĠ‰me. ƒditions du Seuil, 1971

[25] Emmanuel LŽvinas, Dieu, la Mort et le Temps. Editions Grasset et Fasquelle, 1993, pp. 27-28

[26] Jean Zacklad, Pour une Ethique. Livre III. LĠAlliance. Textes et Travaux, 1985

[27] Jean Beaufret, Hšlderlin et Sophocle. ƒditions GŽrard Montfort, 1983

[28] Proclus, Sur le Premier Alcibiade de Platon. ƒditions des Belles Lettres. Voir lĠŽtude de Benny LŽvy, Etre juif. ƒditions Verdier, 2003

[29] Voir les analyses de Benny LŽvy sur Platon, dans Le meurtre du Pasteur. Critique de la vision politique du monde. ƒditions Grasset et Verdier, 2002

[30] Paul Nothomb, LĠimagination captive : Essai sur lĠhomme immortel. ƒditions de la DiffŽrence, 1994

[31] ƒlie Munk, La voix de la Thora. Fondation S. et O. LŽvy, 1981

[32] Juda Hallevi (1086-aprs 1140), Le Livre du Kuzari. Traduit de lĠarabe avec un avant-propos et des notes par M. Ventura. Librairie philosophique J.Vrin, 1987

[33] A propos du Nom divin, le TŽtragramme, nous pouvons noter que selon la tradition juive et hŽbra•que, ce nom connu par Adam dans le jardin dĠEden aurait ŽtŽ oubliŽ lorsque lĠhumanitŽ serait devenue idol‰tre. Il est rŽvŽlŽ ˆ nouveau ˆ Mo•se lors de lĠŽpisode du buisson ardent (Exode 3,14). Deux Noms lui sont rŽvŽlŽs : ƒHIƒ (Je serai) et YHWH (le TŽtragramme imprononable) ; et ces deux noms comportent lĠensemble des consonnes vocaliques, cĠest-ˆ-dire des voyelles. Il nĠy a pas lˆ de mystre, car les voyelles sont communes ˆ toutes les langues. La puissance de vie de ce nom serait la fin de toute idol‰trie et la source de notre vie ainsi que de lĠexigence dans notre effort de parole. CĠest ce quĠŽcrit Ma•monide dans le livre I du Guide des ŽgarŽs (chap. 60 et sq). Les textes, en particulier la prophŽtie de Zacharie, disent que ce nom est en rŽserve pour toute lĠhumanitŽ.

Le Nom TŽtragramme est composŽ de quatre lettres qui sont des consonnes vocaliques ou matres lectionis : parfois voyelles et parfois consonnes. Leur assemblage dans le nom divin les rend inarticulables entre elles. Dans la tradition juive, ce nom sĠŽcrit et ne se prononce pas. Quand on veut simplement en parler, par exemple au cours dĠune Žtude biblique, on dit HaChem (le Nom).LorsquĠil faut lĠŽnoncer ou lĠinvoquer, lors de la liturgie (prire ou lecture de versets bibliques), il est remplacŽ par un nom substitut : Adona• (mon Seigneur). CĠest ce nom substitut qui appara”t dans les traductions : Kurios, Dominus, Seigneur, ƒternel, Lord, etc

[34] Emmanuel LŽvinas, Dieu, la Mort et le Temps. Op.cit.( pp. 229-230)

[35] Emmanuel LŽvinas, TotalitŽ et Infini. Op. cit. (p 261)

[36] Claude Tresmontant, La mŽtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrŽtienne. ƒditions du Seuil, 1961(pp. 615 et sq.)

[37] Emmanuel LŽvinas critique vivement Spinoza parce que la  persŽvŽrance dans  lĠtre dont parle lĠauteur de lĠƒthique ignore la dimension de lĠaltŽritŽ, le temps comme passage au temps de lĠAutre. Mais ne pourrait-on entendre, positivement, dans ce passage du perpŽtuel ˆ lĠŽternel dont parle LŽvinas, un Žcho de ces paroles de Spinoza : Ç Nous sentons et nous expŽrimentons que nous sommes Žternels. È (ƒthique, livre V, scolie de la proposition XXIII) 

[38] Benny LŽvy, Visage continu. La pensŽe du retour chez Emmanuel LŽvinas. ƒditions Verdier, 1998 (pp. 112-113)


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Mise à jour : 14 janvier 2013